李若晖:中华政制要论

选择字号:   本文共阅读 883 次 更新时间:2019-08-27 00:48:42

进入专题: 中华政制     三伦     五伦     身份社会     天下为公  

李若晖  

   内容提要:中华政制之研究,应从中国古代政治思想和政治制度的内在理路与内在联系入手,实现中华政制之内在建构。中华政制的核心为舜命契为司徒的“五教”。太史克释五教实即夫妻、父子、兄弟这家内三伦,即只要家内人伦和谐,就可化成天下。这就意味着以家为国,国家不是基于暴力而是基于伦理。但在周礼的政治实践中,亲情不但未能维系国家,甚至难以维系宗族。于是孟子以五伦释五教,由父子、兄弟去血缘亲情而得君臣、朋友,由家推及于国家与社会。整合五伦有两条进路。儒家国家以家为本位,以亲情为核心,以兄弟比拟朋友,以父子比拟君臣,以朋友节制君臣关系,君臣以义合。法家国家以国为本位,以等级为核心,以君臣比拟父子,由此形成以君臣、父子、夫妇为核心的家国一元化的严格等级结构。汉以后的儒学将等级内化于伦理之中,形成身份社会。另一方面,儒学的天下为公也深入人心。体现天下为公的政治制度便是宰相制为核心的君相分权制,尤其是唐宋中书政事堂制。天下为公的伦理承载,则是同居共爨的平民家族,正是这国家机器之下的民间自治,使普通民众得以养成道德承担。这也正是中华政制的当代价值所在:以制度与伦理的一致性为框架融摄外来思想,以分权制保障天下为公,以民间自治培养道德责任。

   关 键 词:中华政制  三伦  五伦  身份社会  天下为公  分权制  道德承担

  

   中华政制作为中国自生政治制度,传承数千年,对东亚地区有着深远影响。辛亥革命之后,中华政制虽然已非现实存在,但在今日仍有文化影响与借鉴意义。

   古代对于中华政制的研究,以官制为主。近代以来的研究则多以西方为参照。如章太炎曰:“中夏政制,长于异国者四物:一曰仁抚属国,二曰教不奸政,三曰族姓无等,四曰除授有格。”[1](P168)此四者都是针对异邦而言。仁抚属国,优于西方列强之掠夺殖民地;教不奸政,优于欧洲中世纪政教合一;族姓无等,优于印度种姓制度;除授有格,则指科举制优于欧洲、印度之贵族世袭。近数十年来,随着中国政治学学科的建立与完善,学者在政治学框架内对中国古代政制的特点与经验教训进行了若干总结。如张晋藩认为:“中国政治制度史除具备世界各国政治制度史的共同特征以外,还基于中国的特殊国情而形成了一些不同于其他各国的特点:1.中国政治制度的历史经过四千余年的发展过程,从未中断,因此源流分明,沿革清晰;2.中国古代的政治制度受宗法制度的影响,渗入父权的观念,借助父权来加强皇权和行政权;3.调整伦理关系与等级秩序的礼制,得到行政法的确认而与政治制度结合;4.专制主义的政体始终是中国古代的基本政治制度,沿着螺旋式上升的轨道,不断强化;5.在漫长的政治制度的发展过程中,儒家经典是君主专制制度的理论基础,是封建政权各项制度与政策的依据;6.围绕着君权与相权的矛盾,中枢机构进行不断的调整,宰相制度终于废除;7.附着于皇权的亲军和内侍,也随着皇权的膨胀而干预祸国;8.科举与八股取士制度造成了中国后期教育与科学技术的衰落,以及政府官吏的无能。”[2](P3)白钢总结中国政治制度的特征为:一是君主专制主义,二是中央集权制,三是官僚政治。其成功经验则为:一是有发达的政治分工和悠久的权力制衡观念,二是具有行政立法的传统,三是积累了一整套比较科学的人事管理的经验[3](《总论》,P35-56)。章太炎主要是以西方、印度政府行政的行为与后果为参照来凸显中夏政制之长处。近数十年对于中国古代政制的研究,则是以西方政治学为基底,参照西方政治制度进行研究的。一言以蔽之,现有研究基本上是以西方政治学和政治制度为参照系,这一做法虽然在短时间内建构起中国政治制度研究的宏大体系,但是往往忽视了中国古代政治思想和政治制度的内在理路与内在联系。本文即尝试从中国古代政治思想和政治制度的内在理路与内在联系入手,实现中华政制之内在建构。

  

   一、尧典五教

  

   中华政制的核心具于《尚书·尧典》舜命契为司徒的命辞:“契!百姓不亲,五品不逊,汝作司徒,敬敷五教,在宽。”[4](第1册,P44)这虽非史实,但作为经典,仍然表述了中华政制的理想。司徒相当于后世的宰相,《汉书》卷三十《艺文志》二《诸子略》儒家类小序:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。”[5](第6册,P1728)以为儒家之学即出于《尧典》司徒之职守。然舜命司徒的职守却并非政治,而是伦理。这就规定了中华政制之理想为:国家的手段和目的都是伦理。“五教”的内涵,《左传》文公十八年史克曰:舜“举八元,使布五教于四方,父义、母慈、兄友、弟共、子孝,内平外成”[4](第6册,P354)。吴承仕解释道:“《左传》中的‘父义母慈’,父母自相对,即是‘夫妻至亲’;‘父义母慈子孝’,即是‘父子至亲’;‘兄友弟共’,即是‘兄弟至亲’。”[6](P5-6)父母的关系为夫妻,加上父子与兄弟,实为家内三伦。太史克并认为由此就可达致“内平外成”,即只要家内人伦和谐,就可化成天下。这就意味着以家为国,国家不是基于暴力而是基于伦理。虽然一定程度的暴力手段被允许,但是如君主当真运用暴力将被视为君主自身的“德衰”。孔子就曾隐晦地表示,舜以禅让得天下是尽善,武王以征伐得天下则未尽善。《论语·八佾》:“子谓韶,尽美矣,又尽善也。谓武,尽美矣,未尽善也。”何晏《集解》引孔安国曰:“韶,舜乐名。谓以圣德受禅,故尽善。武,武王乐也。以征伐取天下,故未尽善。”[7](上册,P135)《礼记·乐记》:“干戚之舞,非备乐也。”郑玄注:“乐以文德为备,若咸池者。”下即引《论语》此文。孔颖达疏释经曰:“言周乐干戚之舞,非如舜时文德之备乐也。”又释注曰:“郑之此注据异代。此经云‘干戚非备乐’,明以文德为备,故云‘若咸池者’,下文云‘若咸池备矣’是也。引《论语》,舜以文德为备,故云‘韶,尽美矣’,谓乐音美也;‘又尽善也’,谓文德具也。虞舜之时,杂舞干羽于两阶,而文多于武也。谓‘武尽美矣’者,大武之乐,其体美矣,下文说大武之乐是也;‘未尽善’者,文德犹少,未致太平。”[4](第5册,P670)

   但在周礼的政治实践中,诸侯只知有国不知有天下,卿大夫只知有家不知有国,贼父弑君,问鼎窃国,亲情不但未能维系国家,甚至难以维系宗族。清儒顾栋高《春秋列国卿大夫世系表序》叹曰:“世卿之祸,小者淫侈越法,陨世丧宗;或族大宠多,权逼主上;甚者厚施窃国,陈氏篡齐,三家分晋:故世卿之祸几与封建等。”[8](中册,P1203)

   当战国诸子兴起之时,如何在家伦理之上构建国伦理,以及如何整合二者,便是其必须回答的重大问题。

   孟子用父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦解释“五教”。《孟子·滕文公》上释曰:“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”[9](上册,P386)吴承仕释曰:“孟子于旧说‘三至亲’而外,又加君臣朋友二伦,以君臣表示不平等——统治与被统治——关系,以朋友表示平等关系,于是社会间一切伦理,包含无遗,而五伦说于此完全成立。”[6](P5-6)孟子实以太史克家内三伦为根基,由父子去血缘亲情而得君臣一伦以建构国家,于是君臣有等级尊卑——《孝经·士章》有谓:“资于事父以事君而敬同”[4](第8册,P24);由兄弟去血缘亲情而得朋友一伦以建构社会,于是朋友为平等与责善。

   但是严格地说,朋友的所谓“平等”并不能简单地等同于西方的“Equality”。《荀子·尧问》,吴起引申公巫臣曰:“诸侯自为得师者王,得友者霸,得疑者存,自为谋而莫己若者亡。”[10](下册,P548)这是将君主对大臣的态度与仪节分为四等,不以君臣之礼而执弟子礼者为最高,其次是朋友相处,再次是对等之礼,最次者为尊主卑臣。与朋友交实际上不是在态度与仪节上执对等之礼,而是要执礼略谦于对方。《尚书·康诰》对兄的批评为:“兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。”[4](第1册,P204)即以兄弟与朋友相比拟。《史记》卷七《项羽本纪》,鸿门宴的前夜,项伯往见张良,于是沛公谓张良:“君为我呼入,吾得兄事之。”[11](第1册,P394)此“兄事之”即友道。“得疑者存”,杨惊注:“疑,谓博闻达识,可决疑惑者。”[10](下册,P548)但由上下文来看,既无整体性也无区分性:就整体性而言,四者皆应论君臣关系,不应此句独论臣之才能;就区分性而言,四者所论皆应为能决疑惑之贤臣,而非谓为师为友之臣即不能决疑惑,因此决疑惑不能与其他三者区分。“疑”当读为“拟(擬)”,谓比拟,即相同。《史记》卷五十八《梁孝王世家》:“得赐天子旌旗,出从千乘万骑,东西驰猎,拟于天子,出言跸,入言警。”[11](第6册,P2519)言梁孝王仪仗同于天子,即此。

   由是,孟子将太史克的家内三伦予以改造与扩展,向上及于国家,向下及于社会,而以家为中心,整合三者为一体。

  

   二、儒法五伦

  

   如何将五伦整合为一,有两条进路。

   儒家国家以家为本位,以亲情为核心,以兄弟比拟朋友,以父子比拟君臣。以朋友节制君臣关系,君臣以义合,“从道不从君”[10](下册,P529)。周礼儒学的君臣关系,决非如后世之尊卑悬隔。吕思勉《君臣朋友》曾言,《假乐》之诗曰:“之纲之纪,燕及朋友。”《毛传》:“朋友,群臣也。”此古义也。可见《孟子》所言孟献子、鲁缪公、晋平公之事,必非虚语矣(见《万章》下)。子游曰:“事君数,斯辱矣。朋友数,斯疏矣。”(《论语·里仁》)左儒曰:“君道友逆,则顺君以诛友。友道君逆,则率友以违君。”(《说苑·立节》)皆以君臣与朋友并言。然则若杜蒉之于晋平公者,亦朋友责善之道也(见《礼记·檀弓下》。《左氏》作屠蒯,见昭公九年)[12](P241-242)。吕思勉《古者君臣之义》上又云:朋友之间,所恶者,无信也。而君与臣之间,亦最贵信,即由以朋友之道推之也。荀息之对晋献公曰:“使死者反生,生者不愧乎其言,则可谓信矣。”《公羊》美其不食言。解扬之对楚庄王也曰:“君能制命为义,臣能承命为信,信载以而行之为利。义无二信,信无二命,受命以出,有死无陨,又可赂乎?臣之许君,以成命也;死而成命,臣之禄也。寡君有信臣,下臣获考,死又何求?”(《左氏》宣公十五年)皆所谓贵信者也。荀息、解扬之于其君,亦犹羊角哀、左伯桃之于其友(刘孝标《广绝交论注》引《烈士传》),而程婴、公孙杵臼,则二者兼之者也(《史记·赵世家》)[12](P236)。以朋友节制君臣,使君臣等级必须基于伦理,于是伦理成为国家的结构与目的。

法家国家以国为本位,以等级为核心,以君臣比拟父子,夫妇、兄弟都是父子的附属产物。由此形成以君臣、父子、夫妇为核心的家国一元化的严格等级结构。朋友无法见容于这一结构,遂被去除。《商君书·画策篇》云:“神农既没,以强胜弱,以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义,父子兄弟之礼,夫妇妃匹之合,内行刀锯,外用甲兵,故时变也。”①尤其值得注意的是《淮南子·人间篇》:“百姓不亲,五品不慎,契教以君臣之义,父子之亲,夫妻之辩,长幼之序。”[13](P1897)本于《尚书》“五品”而仅及“四伦”。但朋友实际上无法真正去除,于是民间的会党和朝堂的朋党便成为君主挥之不去的梦魇。在法家国家内,不顾及亲情的等级必须以暴力维持,但暴力不可能公然作为国家的目的。这一外在于国家结构的国家目的由主宰国家的君主给予。当构造国家的暴力超出了国家结构,形成所在国的扩张,即以国家强盛为目的,便是秦制;如缘饰以儒术,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《齐鲁学刊》 2018年06期

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